Synode

Eine neue Synode, jetzt!? – Hätten wir der Welt noch etwas zu sagen…?

Aus der dogmatischen Theologie - Johanna Rahner

1. Was nun? Eine notwendige Desillusionierung zu Beginn

Ich möchte beginnen mit einem Zitat aus dem Konzil:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände. […]. Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden“ (Konzilskonstitution „Gaudium et spes“, GS 1).

In diesen wenigen Sätzen ist das zusammengefasst, was man später als das große Thema des II. Vatikanischen Konzils bezeichnet hat und damals als der endgültige Anschluss der römisch-katholischen Kirche an die Moderne gefeiert wurde. Damals war Kirche noch am Puls der Zeit und deswegen überall präsent. Man konnte geradezu euphorisch von einem aufeinander Zugehen von Kirche und Welt sprechen. Da war Kirche wirklich Teil der Welt von heute. Heute hingegen: Fehlanzeige. Und was hört man nicht alles, woran das gelegen haben könnte… Sollte es uns nun irritieren, dass in den letzten Jahren sich Stimmen mehren, die unverblümt vermuten, dass die Wirkungslosigkeit auch darin liegen könnte, dass diese Sicht des Konzils vielleicht eine Illusion, ja, ein epochaler Irrtum gewesen ist…? In einem Anfall von Euphorie und Optimismus, so hatte dies schon 1982 Joseph Ratzinger formuliert [2], hatte man sich während des Konzils und danach der Moderne geöffnet und sie mit offenen Armen angenommen, und zwar zu einem Zeitpunkt, an dem diese sich selbst schon nicht mehr so richtig über den Weg traute. Es kommt in der Folge zu einer doppelten Entwurzelung, die bis heute nicht bewältigt ist.[3] Die Strategien zu ihrer Überwindung sind vielfältig. Und wenn ich zu mir selbst ehrlich bin, sehe ich noch nicht richtig, welcher Weg angesichts der Situation selbst der zukunftsträchtigste sein wird.

2. Was tun? Positionierungen

a) Wir ‚Kinder des Konzils’

Sie kennen sie alle, die gängigen Erklärungsversuche zu Moderne, Traditionsabbruch und Säkularisierung. Die Moderne ist zunächst einmal andersgläubig, aber nicht zwangsläufig ungläubig; allenfalls ist ein bestimmter Typ des Glaubensvollzugs, nämlich der kirchlich-institutionalisierte, weniger selbstverständlich geworden. Und so gilt es das Angebot selbst zu pluralisieren; angesichts des zunehmenden religiösen Analphabetismus der späten Moderne eine neue Sprache zu suchen. Und natürlich rekurriert man dazu auf das Konzil, insbesondere auf jene Texte, die nun so gar nicht im Kirchenrecht angekommen sind. Ob sie deswegen nicht zur authentischen Rezeptionsgeschichte des Konzils gehören, ist eine offene Frage.

Ausgangspunkt einer Bestandsaufnahme von Glaube und Verkündigung sind die unverlierbare Würde und der Eigenstand der Welt. Die Gegenwart wird nicht anhand ihrer dunklen Seiten identifiziert, sondern mit ihren positiven Signalen benannt. Die Welt ist der Ort authentischer Gotteserfahrung. Daher liefern Geschichte und Welt nicht einfach das Material, demgegenüber die Kirche nur durch Abgrenzung zu ihrem Eigentlichen kommt, sondern Geschichte und Welt hier und jetzt sind der authentische Ort der anfangshaft bereits anbrechenden Gottesherrschaft: Geschichte und Heil stehen in einer organischen Beziehung, ohne die Ambivalenz von Geschichte dabei aufzulösen. Der Kirche ist daher die Notwendigkeit und Verpflichtung einer pastoralen Solidarisierung mit dieser Welt und ihrer Geschichte ins Stammbuch geschrieben, ohne Nivellierung und einfacher Anpassung. Dies bleibt nicht ohne Rückwirkung auf das je eigene Selbstverständnis (von Kirche und Welt!)

Das Anliegen dieser Position ist klar: Katholische Gutmenschen suchen nach einer Form des Katholisch-sein-und-bleiben-Könnens, die irgendwie doch noch kompatibel ist mit der Moderne; ja, die auch in eine säkular-pluralistische Gesellschaft samt ihrer demokratischen Grundüberzeugungen hinein passt. Die Konzilsbewegten unter ihnen aus der Motivation heraus, dass sie immer noch von „GS“ getrieben scheinen... Freude und Hoffnung, Trauer und Angst … Oder die Unverbesserlichen, weil sie immer noch versuchen, eine eher schizoide katholische Doppelexistenz für sich zu bewältigen.... Freilich verbunden mit dem Risiko, die Kriterien des ‚guten Katholiken’ nicht mehr zu erfüllen und damit angesichts existentieller Dissonanzen auch in ein strukturelles Identitätsproblem zu rutschen. Ein Identitätsproblem nicht nur nach innen – bin ich noch katholisch – sondern auch nach außen: Denn was ist – angesichts der epistemologisch prinzipiell offenen Situation, in der sich Kirche, Glaube, Glaubenssprache etc. befinden – heute eigentlich noch katholisch?! Was wäre heute noch das entscheidend Katholische? Dazu aber gibt es auch eine ganz andere Option.

b) Die Gralshüter

Maßstab der durch diese andere Option geleisteten Bestandsaufnahme des Verhältnisses von ‚Drinnen’ und ‚Draußen’ ist das ‚Eigentliche’ der Kirche (in Botschaft und Sendung). Diese primäre Selbstvergewisserung ist notwendig, weil die moderne Welt letztlich als Verfallserscheinung bewertet wird (pessimistische Grundhaltung), der gegenüber die Kirche die Aufgabe hat, das Licht der Wahrheit umso klarer aufscheinen zu lassen. Es ist der Unglaube der Welt, der die Kirche herausfordert. Mit dem Ziel einer notwendigen Verdeutlichung des Eigentlichen, damit die Welt zur Wahrheit (zurück-)gebracht werden kann. Dabei kann Kirche nur in der Distanz zur Welt ihr Eigentliches bewahren, das indes geradezu unbeeinflusst von Geschichte und Welt vorzustellen ist. Daher muss alles, was diese Zeichenfunktion verdunkelt oder auch nur den Anschein erweckt, die notwendige Eindeutigkeit zu verunklaren, abgelegt werden.  Das ‚Gespräch’ mit dieser Welt vollzieht sich im Rückruf zur Wahrheit, die an zentraler Stelle den Widerspruch zu einer Kultur der Unwahrheit notwendig macht (identitätsstiftende Andersartigkeit). Diese Option wird heute für manche Kreise gar zur Grundsignatur des Katholischen hochstilisiert: Das entscheidend Katholische ist das unterscheidend Katholische; Kirche und Welt haben am besten nichts miteinander zu tun.

Diese Option forciert zugleich  das Bild der ‚kleinen Herde’ als Selbstbild von Kirche, die als Reaktion auf eine negative gesellschaftliche Entwicklung der Welt den Rücken kehrt. Solche Identitätskonstruktionen, die allein durch Abgrenzung funktionieren, haben einen grundlegenden Vorteil, der ihnen zugleich zum Problem werden kann: Dieser Option fällt es leicht Grenzen zu ziehen; Verbindlichkeiten zu definieren und all das, was nicht ins Schema passt, als nicht katholisch auszuschließen. Identität ist hier notwendig eine Identität Gleichgesinnter. Sie muss ihre Kriterien ‚exklusiv’ bestimmen, weil sie sonst ihre Bindekraft verlöre, sobald sie Pluralität zuließe. Dies führt zu einer Reinheitsideologie, die im Ringen um Identität logischerweise dazu führt, dass Verschiedenheit gar nicht mehr als mögliche, gar als legitime Vielfalt wahrgenommen werden kann, weil dadurch die so mühsam gewonnene Identität wieder in Frage gestellt würde. Jeder Versuch von Relativierung geht an die Wurzel der Identität und ist damit von vornherein ausgeschlossen.

Deklarativ nach außen tritt man daher als die Siegelwahrer der wahren Tradition und des eigentlich Katholischen auf, als Verteidiger der alten, reinen Fülle der Wahrheit gegenüber dem Relativismus oder Partikularismus der Moderne. Freilich hat das Ganze einen entscheidenden erkenntnistheoretischen blinden Fleck. Wenn  diese ästhetisierenden Vergangenheitsträumer das Land der Zukunft im Ideal des Gestern zu finden meinen, muss man objektiv feststellen, dass dieses Gestern ein Land ist, das niemals war. Ich möchte fast formulieren: Selbst eine heute durch ein eher restriktives Kirchenrecht geschaffene Wirklichkeit ist nur eine virtuelle, die den Realitätstest nicht besteht, weil die realen Identitätsdissonanzen das erträumte System selbst nicht unbeeinträchtigt lassen. Als Illusion ist es nur dort auf Dauer am Leben zu erhalten, wo man sich der eigenen Geschichtlichkeit und dem Bewusstsein der historischen Bedingtheit des Eigenen als Gewordenem verschließt. Methodisch desavouiert man damit aber die Wahrheitsfrage und ersetzt sie durch instrumentelle Macht und strategisches Handeln. Kurz, man entzieht sich selbst methodologisch die Basis, auf der die Konsistenz des eigenen System aufruht.

An der Unversöhnlichkeit beider Ansätze wird kaum gezweifelt. An der Frage, wie darauf angemessen zu reagieren sei, scheiden sich die Geister. Indes sind mit Timothy Radcliffe, dem ehemaligen Ordensmeister der Dominikaner, zunächst jene typischen politischen Zuweisungen wie liberal und konservativ, progressiv und traditionalistisch als unangemessen zurückzuweisen. Radcliffe hat stattdessen beide Antwortversuche mit dem Programm zweier nachkonziliar entstandenen Zeitschriften – ‚Concilium’ und ‚Communio’– identifiziert: ‚Kingdom Catholics’ und ‚Communion Catholics’. Ihre beiden Grundprinzipien ‚öffnende Integration’ bzw. ‚abgrenzende Identität’ stehen in einer unaufgebbaren und unaufhebbaren Dialektik zueinander. Dennoch gehören, so Radcliffe, beide Optionen zur spannungsvollen Dynamik der einen Kirche.[4] Ein entscheidender Fehler wäre es, hier die Differenzen verschweigen zu wollen. Im Nichtaussprechen steckt die eigentliche Gefahr für die Kirche; im Nichts-Sagen und Schweigend-etwas-anderes-Denken.[5] Die Freiheit der Kinder Gottes sieht anders aus – so Radcliffe. Und daher verbindet er diese Feststellung mit der Forderung, Räume zu schaffen, in denen die unterschiedlichen Meinungen offen ausgesprochen und der darüber notwendige Streit ebenso offen ausgetragen werden kann. An dieser Fähigkeit zum Gespräch wird sich entscheiden, ob wir noch eine Kirche sind.[6] Denn erst dort, wo der wohlwollende Streit, das sich gegenseitig Aneinanderreiben und Abarbeiten und damit auch die ständige Herausforderung des Eigenen durch das Andere zur Selbstverständlichkeit wird, ist eine umfassende, eben ‚katholische’ Sicht der Dinge möglich. Das zu erkennen, ist freilich eine Tugend, die in der katholischen Selbstwahrnehmung erst wieder zu erlernen wäre.

3. Hätten wir der Welt noch etwas zu sagen, wenn ja, auf welcher Basis?

a) Drinnen – draußen: Zwei differente Handlungsmuster

Option 1: Der Welt – so die Diagnose – mangelt es an Glaube und Orientierung. Die neu zu gestaltende kirchliche Identität lebt daher vom ‚prophetischen Widerspruch’, inszeniert sich selbst im Bild der ‚Stadt auf dem Berg’ und stellt die Frage der Bewahrung der Authentizität in den Mittelpunkt. Hier gewinnt der Leitgedanke der krisis – im doppelten Sinn von Unterscheidung und Entscheidung – neue Plausibilität. Darum ist gegen die verwirrende und verführerische Vielfalt der Meinungen am verbindlichen Zeugnis für die Wahrheit als Orientierungsangebot festzuhalten und so der drohenden Konturenlosigkeit des Katholischen, ja einem Indifferentismus zu begegnen. Die in der Folge gegen diesen Relativismus benannten Identitätsmarken fallen dadurch auf, dass sie von vornherein die Signatur der Exklusion in sich tragen, die das Ideal einer abgeschotteten Sicherheit unter Gleichgesinnten und eine Uniformisierung und Profilierung zum Gestaltungsprinzip erklären. Was wahrhaft katholisch ist, weiß man hier nur allzugenau. So wird aus der Tatsache, dass das in der Welt und mit der Welt Agieren der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil auch zu einer ‚Schleifung der Bastionen des Katholischen’ geführt hat und damit die Identitätsfrage sich ganz neu stellt, ein neuer antimodernistischer Affekt legitimiert, der die Differenz von Kirche und Welt erneut zur Schibboleth des Katholischen aufrichtet. Man begreift sich als bewusste Opposition zu einer Option der Öffnung des Katholischen, die man selbst als ‚Anbiederung an den Zeitgeist’ und drohende Selbstsäkularisierung des Katholischen diffamiert. Dagegen werden eben exklusive Identitäts-Marken des Katholischen stilisiert und metaphysisch aufgeladen – sei es das Thema Zölibat oder die Exklusivität bestimmter Frömmigkeitsformen, sei es eine hierarchische Konturierung von kirchlichen Strukturfragen, samt der ontologischen Differenzierungen (Kleriker-Laien; Männer-Frauen). Allesamt spiegeln sie so etwas wie die Sehnsucht nach dem verlorenen Paradies des Sakralen, der Anderwelt. Und wehe, wenn sich beim näheren Hinsehen das Anderssein als Illusion oder gar als Ideologie erweist, weil es eben auch dort immer nur menschelt...

Freilich kann man das Ganze nicht einfach als Machtfrage oder als oberflächlichen Feuilleton- oder Folklorekatholizismus abtun, der mehr auf Schein denn auf Sein setzt. Denn das für mich Beunruhigende an dieser Option ist, dass ich sehr deutlich sehe, wie gut diese Variante spätmoderne Bedürfnisse befriedigt und damit in einer Weise ‚marktgerecht’ ist, die ihresgleichen sucht! Dieser Typos des Katholischen, der gerade mit seiner Exklusivität kokettiert, erweist sich nämlich trotz oder vielleicht sogar wegen seinerzelotisch angeschärften Bekenntnissprache und seiner verständigungsunfähigen Militanz [7] als die marktgängigere Version, die verkaufsstrategisch deutlich besser positioniert ist als ihre Alternative.

Option 2: Sie beruft sich für ihre Positionierung in Fragen von Glauben und Bekennen des Katholischen auf die ‚Wende des Konzils’, ein Begriff, über den sich sicher trefflich streiten lässt, und fasst ihn wie folgt zusammen: Eine rein binnenkirchliche Identitätssuche und -findung ist fürderhin ausgeschlossen; die Wahrheit des Evangeliums ist unaufhebbar mit den Erfordernissen der Zeit verwoben. Die neue kirchliche Identität schöpft ihre Kriteriologie aus einer positiv anknüpfenden „missio ad mundum“ – Sendung in die und zur Welt. Die Sprach- und Fragerichtung kehrt sich um. Die Welt hat nicht einfach nur von der Kirche zu lernen, sondern auch und gerade die Kirche von der Welt.  Die angemessene Methode dazu ist der Dialog. In einen Dialog einzutreten bedeutet aber, die Wahrheitsvermutung zuzulassen, dass die anderen auch mehr Recht haben können als ich selbst und dass ich von den anderen lernen kann (vgl. Paul VI., Enzyklika ‚Ecclesiam suam’ von 1963, Nr. 78).

Die Wahrhaftigkeit des Unternehmens ‚Dialog mit der Welt’ muss sich hier daran messen lassen, in wieweit man sich tatsächlich auf das einlässt, was die Welt zu sagen hat: Dialogbereitschaft bedeutet aber, dass nicht von vornherein einer schon die ‚Wahrheit‘ zu kennen glaubt und sie nur noch von der Kanzel herabkündigt. Wer hier also von wem was genau lernt, und wer sich dadurch wie verändert – das ist m.E. noch nicht ausgemacht! Eine Trennung von Kirche und Welt wird fraglich, und das hat zur Folge, dass man nicht mehr genau sagen kann, wo Kirche beginnt und wo sie aufhört; wer zu ihr gehört und wer nicht; wer drinnen ist und wer draußen. Die eigentliche Brisanz dieser ‚Wende’ für die Identität des Katholischen ist indes noch nicht wirklich wahrgenommen. Selbst im Munde Johannes XXIII. klang die damit verbundene Herausforderung an die Kirche noch relativ einfach, als er zur Konzilseröffnung davon sprach: „Der überreiche und kostbare Schatz des überlieferten Glaubens muss so erforscht und so ausgelegt werden, wie es unsere Zeit verlangt […], damit er die vielfältigen Bereiche des menschlichen Wirkens erreicht“ (HerKorr 17 [1962] 86f).

Indes ist diese Aufgabe heute mit einer ganz anderen Herausforderung konfrontiert. Denn die Dringlichkeit dieser Aufgabe „spitzt sich“ – so die Grunderkenntnis der Würzburger Synode – „in dem Maße zu, wie nicht nur Einzelaspekte des Glaubens in Frage stehen, sondern seine Grundinhalte insgesamt und seine Sinnhaftigkeit selber verdunkelt und angefochten erscheinen" (Synodenbeschluss ‚Unsere Hoffnung’, Einleitung). Es zeichnet sich heute viel deutlicher als je zuvor ein grundlegendes Inhalts- und Sprachproblem ab. Man kann es als Erschöpfung christlicher Sprache und Glaubensinhalte umschreiben. Manchmal bleibt die Sprache der Toten einfach tot, ohne dass wir auch nur die ersten Silben oder stammelnden Versuche einer neuen Sprache schon auf den Lippen hätten.

b) Worauf es also ankäme…

Paradise lost

Aggiornamento – das Leitwort Johannes XXIII. avancierte nachkonziliar zum theologischen Maßstab schlechthin. Zur ‚Verheutigung’ gehört es nun wahrzunehmen, dass die Welt, deren Zum-Glauben-Kommen Kirche im Sinne des Konzils in all ihren Aufgabenfeldern zu dienen hat, in unseren Breiten eine Welt geworden ist, der die Gottesfrage fremd geworden scheint. Gewissheiten des Glaubens zerfallen unter der Hand; Glaubenssprache ist zur Fremdsprache geworden. „Wir können nicht redlich sein“, so schreibt einmal Dietrich Bonhoeffer, „ohne zu erkennen, dass wir in der Welt leben müssen ‚etsi deus non daretur’ (als ob es Gott nicht gäbe). […] Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. […] Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden“ [8]. Die weltliche Nicht-Notwendigkeit Gottes und seine mangelnde Erfahrbarkeit in der Welt bilden die entscheidende theologische Herausforderung in der späten Moderne. Das ist der Kern der ‚Gotteskrise’ unserer Zeit. Der personale Gott, der den Menschen als Individuum und Du gegenübertritt, der als Herr der Geschichte und Hoffnung jenseits dieses Lebens geglaubt wird, ist unserer Zeit gehörig abhanden gekommen. Er hat sich im Feuer der Religionskritik, in der Frage der Theodizee in Asche verwandelt, in der man fast vergeblich die Glut des Noch-an-ihn-glauben-Könnens sucht.

Die erste und eigentliche Herausforderung einer Theologie, die das Paradies einer ‚selbstverständlichen Gottesrede’ verloren hat, ist daher die Frage, wie unsere metaphysisch ernüchterte Gegenwart zu einer ‚neuen Heimat’ von Glaubenden wie Suchenden werden kann. Glaube aber kann heute sicher nicht jenseits des Bruchs gelebt werden, der Gott so rigoros aus unserer Welt verbannt hat. Darum steht Theologie vor der Herausforderung, zu unterscheiden zwischen dem unaufgebbaren Kern des Christlichen und dem, was historisch hervorgebracht und lange Zeit vielleicht system- und glaubensstützend war, heute aber genau das verhindert, was seine eigentliche Aufgabe ist: Glaube zu erzeugen.[9] Robert Musil hat dies in seinem Epoche-Roman ‚Der Mann ohne Eigenschaften’ einmal so formuliert: „Die Moral, die uns überliefert wurde, ist so, als ob man uns auf ein schwankendes Sein hinausschickte, das über dem Abgrund gespannt ist […] und uns keinen anderen Rat mitgäbe als den: Halte dich recht steif! […] Ich glaube, man kann mir tausendmal aus geltenden Gründen beweisen, etwas sei gut oder schön, es wird mir gleichgültig bleiben, und ich werde mich einzig und allein nach dem Zeichen richten, ob mich seine Nähe steigen oder sinken macht. Ob ich davon zum Leben erweckt werde oder nicht“ (769f). ‚Zum Leben zu erwecken’ – dieser Maßstab stellt Theologie und alles, was sie lehrt, vertritt, darstellt etc. vor neue Herausforderungen.

Mit der Selbstbindung der Verkündigung an die ‚Zeichen der Zeit’ (GS 4) verweist das Konzil all jene, die fürderhin Theologie treiben wollen, quasi mitten hinein in den Transitraum des Lebens. Angesichts dieser Weichenstellung des Konzils muss die zunehmende kirchliche ‚Berührungsangst’ vor dem modernen Menschen beunruhigen.[10] Stattdessen hat Theologie an der Grundeinsicht des Konzils festzuhalten: Die Mitte unseres Glaubens ist eine sakramentale Wahrheit und keine sakrale. Sie ist keine weltlose Wahrheit, sondern eine Wahrheit in und für die Welt. Die Rede von Gott ist nicht in die Tabuzone des Heiligen und Erhabenen zu verbannen, sondern auch der säkularen Welt wird zugetraut, nicht nur Gott zu suchen, sondern auch ‚Gottes fähig’, ja ‚Gott trächtig’ zu sein. Denn die Frage nach Gott wird „in der Gegenwartskultur […] mit Nachdruck gestellt, aber: nicht mehr ungebrochen, nicht mehr ohne Irritation durch die Abgründigkeit der Welt“[11]. Darum sind ihre Spuren aufmerksam zu lesen.

Die Rede vom Zweifel an der Existenz Gottes, die Ablehnung, das Hadern, die ungelösten Fragen – all das gehört unaufgebbar zur Gottesrede heute dazu. Theologie heute ist daher eine eher tastende Gottesrede, die auch in die Abgründe der Nicht-Erfahrbarkeit Gottes, seines Fehlens und Vermissens führt. Das ist der biblischen Gottesrede viel näher als ein allzu genaues Bescheid wissen, das ebenso katechismussicher  wie verblüffungsresistent und damit erschütterungsfrei auftritt. Unsere Zeit ist darum nicht ungläubiger, im Gegenteil: „Vielleicht ist Gott unserer frostigen Zeit näher als dem Barock mit der Pracht seiner Kirchen, dem Mittelalter mit der Fülle seiner Symbole, dem frühen Christentum mit seinem jungen Todesmut; nur empfinden wir es nicht. Er aber erwartet, dass wir nicht sagen: ‚wir fühlen keine Nähe, also ist kein Gott’ – sondern dass wir ihm durch die Ferne hin die Treue halten“[12]. Dass der Zweifel zum Glauben dazu gehört, hat der Theologie von heute daher so sicher zu sein wie das Amen in der Kirche.

Jenseits kognitiver Dissonanzen

Selbstverständlich schöpft Kirche die Kriterien der Reform immer aus ihrer eigenen, inneren Bestimmung. Freilich muss damit gerechnet werden, dass mitunter gerade das ‚Außen’ in Gestalt der Fremdprophetie für das Eigene sinnerschließend werden kann. Dies gilt auch und gerade für die Begriffe von Freiheit und Demokratie als Grundsignaturen der Moderne. Nicht nur weil die Glieder der Kirche immer ‚Bürgerinnen zweier Welten’ sind, sondern weil das Konzil selbst im Bekenntnis zur Religionsfreiheit, der Neukonstellation des Offenbarungsverständnisses wie der pneumatologischen Revision des Kirchenverständnisses die zentrale Kategorie der Personenwürde neu entdeckt, gehören die Grundprinzipien des modernen demokratischen Staatsgefüges nunmehr zum theologischen Kerngeschäft. Angesichts dieser ‚Tiefendimension’ von Ideen wie ‚Dialog’, ‚Subsidiarität’, und ‚Teilhabegerechtigkeit’ ist das strukturelle Defizit, d.h. der ‚Reformstau’ in der katholischen Kirche theologisch fatal. Daher entspringen die entscheidenden Herausforderungen an eine Reform der katholischen Kirche, die Frage nach Partizipation und Kommunikation und der Schaffung dazu notwendiger Strukturen, ihrer innersten theologischen Mitte. Dabei darf ‚Demokratie’ – im Sinne der Etablierung von synodalen Strukturen, die eine lebendige Mitwirkung und angemessene Beteiligung aller ermöglichen – kein Tabu oder gar Schimpfwort sein. Kirche hat sich immer in kritischem, aber anschlussfähigem Dialog mit der sie umgebenden und durchdringenden ‚Welt’ bewegt und verändert.[13] Das bedeutet aber, dass Selbstverständnis und strukturelles Gefüge der Kirche auch stets entlang der geschichtlichen Entwicklungen verlaufen. In der Moderne wird diese Beziehung zwar komplexer, kann aber nicht einfach abgebrochen werden. So stellt sich die Frage: Wie verhält sich das Bekenntnis zur eigenen Geschichtlichkeit und damit die Lernfähigheit der Kirche zu den ‚demokratischen Lektionen’ der Moderne: allgemeine Teilhabe an der Macht, Machtkontrolle und prinzipielle Begrenzung von Macht [14]?

Indes führen Christinnen und Christen, jung oder alt, heute schon zunehmend eine schizophrene Doppelexistenz, die sie als Glaubende schier zerreißt: Grundprinzipien des Zusammenlebens, die im säkularen Bereich als positiv, belebend und bereichernd erfahren werden (Mitbestimmung, Gleichberechtigung, repräsentative Strukturen) scheinen in der Kirche keinen Ort zu haben. Aber dort, wo die eigene Lebenswelt – geprägt von einer Welt, die zwar Licht- und Schattenseiten kennt, aber eben auch die Selbstverständlichkeiten eines demokratisch-gleichberechtigten Miteinanders – im konkreten Gefüge in der Kirche auf Dauer ein Fremdkörper bleibt, nimmt Kirche in ihrem Wesenskern, d.h. in der Glaubwürdigkeit ihrer Sendung Schaden. So nagt die Kirchenkrise an der Wurzel einer plausiblen Antwort auf die Glaubenskrise der späten Moderne. Angesichts dieser Glaubenskrise muss Kirche neu lernen, jenen Raum zu bieten, wo die Strukturen des Miteinanders so lebensdienlich und -tauglich erfahren werden, dass sie eben nicht Glauben verhindern, weil Kirche durch ihre eigene Anstößigkeit das Antlitz Gottes eher verdunkelt und so der neuen Bewusstwerdung der Frage nach Gott im Wege steht. Wer die Welt davon überzeugen will, dass Christsein es wert ist, wird nicht darum herum kommen, die Frage nach den Kriterien der eigenen Glaubwürdigkeit offen zu stellen.

Anmerkungen:

[1] Im Folgenden wird man sicher vielerlei konkrete Einzelthemen und Problemfelder vermissen. Indes verstehen sich die Ausführungen hier als der Versuch einer Konturierung einer Gesamtperspektive, eines ‚Grundkonzepts’. Weil, wie Karl Rahner im Vorblick auf die Würzburger Synode schon treffend festgehalten hatte, „eine erste Reflexion auf letzte tragende Prinzipien, die die Arbeit an den konkreten Fragen der Synode tragen müssen, am Beginn der Synode steht“ (ders., Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972, 13). Die Ausführungen konzentrieren sich zugleich auf die Frage einer angemessenen Situationsbestimmung als deren erstem Schritt. Zugleich wissen sich diese Ausführungen auch dem Satz von Karl Rahner (in zeitgenössisch inklusiver Sprache) verpflichtet: „Aus seiner Studierstube heraus kann [der Theologe] jedoch den Praktikern, den Menschen im konkreten Raum der Kirche, keine Rezepte liefern. Er kann das schon deswegen nicht, weil hier Entscheidungen getroffen werden müssen, die nicht einfach deduktiv aus allgemeinen theologischen Prinzipien abgeleitet werden können. Der konkrete Christ, die konkrete Kirche mit ihren Gläubigen und ihren Trägern des Amtes haben konkrete Entscheidungen zu fällen, haben die »praktische Vernunft« im Unterschied zur »theoretischen« der Theologen in einer wirklich kreativen Weise walten zu lassen. Diese Praktiker haben die Aufgabe, eine gewisse schöpferische Phantasie anzuwenden“ (P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1, München 1964, 108).

[2] J. Ratzinger, theologische Prinzipienlehre. Bausteine einer Fundamentaltheologie, München 1982, 398.

[3] T. Radcliffe,What is the Point of Being a Christian? London 2005, bes. 164ff.

[4] Ebd. 166ff.

[5] Vgl. ebd. 181ff.

[6] Vgl. ebd. 191f.

[7] Vgl. J. B. Metz, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg 42011, 115.

[8] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, in: ders., Werke Bd. 8, Gütersloh 1998, 191f.

[9] Vgl. M. Striet, Was ist „katholisch“? Ein Bestimmungsversuch im Horizont „der“ Moderne, in: M. Heimbach-Steins/G. Kruip/S. Wendel (Hg.), Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch. Argumente zum Memorandum, Freiburg 2011, 58-70, 64.

[10] Vgl. Metz, Memoria, 115.

[11] Striet, Katholisch, 62.

[12] Romano Guardini zitiert nach A. Gerhards, Jenseits von Traditionalismus und Zentralismus – die Liturgie der Kirche, in: Heimbach-Steins, Marianne (u.a.) (Hgg.), Kirche 2011: ein notwendiger Aufbruch. Argumente zum Memorandum, Freiburg 2011, 205.

[13] Vgl. dazu auch: K. Wenzel, Partizipation und Dialog in der Kirche, in:  M. Heimbach-Steins (u.a.) (Hg.) Kirche 2011: ein notwendiger Aufbruch. Argumente zum Memorandum, Freiburg 2011, 146-155.

[14] Vgl. ebd. bes. 147f.

Die Autorin:

Prof. Dr. Johanna Rahner ist Professorin für Dogmatik, Dogmengeschichte und Ökumenische Theologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen. Sie hat in Freiburg 1997 promoviert, Habilitation für Fundamentaltheologie und Ökumenische Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität 2003. Beim KMF-Kongress 2014 in Freiburg hielt sie den Vortrag „Du sollst dir (k)ein Bild machen“, dokumentiert in Hirschberg 07-08/2014, S. 441.

Erstveröffentlichung in
Hirschberg 02/2015, S.88-102.

Hätten wir der Welt noch etwas zu sagen…?

„Erst dort, wo der wohlwollende Streit, das sich gegenseitig Aneinanderreiben und Abarbeiten und damit auch die ständige Herausforderung des Eigenen durch das Andere zur Selbstverständlichkeit wird, ist eine umfassende, eben ‚katholische’ Sicht der Dinge möglich“


Johanna Rahner